Grado segundo: El hombre ante el misterio absoluto

El título de este capítulo no incluye la palabra “Dios.” Estrictamente, el título indica que el capítulo es acerca del ser humano. Ese ser humano, sin embargo, está en la presencia del misterio absoluto. El capítulo se enfoca en este misterio. Pregunta lo que es, por qué es absoluto, y cómo es presente. El segundo grado tiene cinco partes. La primera parte es una meditación en la palabra “Dios.” La meditación se distingue entre la palabra y lo que representa. Incluso si la palabra pudiera ser extraída del diccionario, dice Rahner, la pregunta estaría implícita en la palabra – la pregunta acerca del origen y el destino de la vida – perduraría.

Foto de Rahner explorado del libro por Robert Kress, A Rahner Handbook (Atlanta: John Knox Press, 1982).

Después que la primera parte ha cuestionado la pregunta, la segunda parte discute si podemos saber acerca de Dios. Adentrándose en la tesis central de Rahner, a nombrar, que encontramos a Dios en una experiencia trascendental del Misterio Sagrado de Dios. Siempre que experimentamos nuestros límites, imaginándonos lo que se encuentra más allá de ellos, comenzamos a trascenderlos. En esa experiencia, reconocemos el misterio de nuestra existencia, cuyo origen y destino no están claros todavía. Para saber ese misterio, dice Rahner, es necesario conocer la fuente de la trascendencia. La fuente de la trascendencia no es una fuerza ciega e impersonal. La tercera parte establece que la fuente es un Dios personal. Hablamos de Dios como una persona por medio de la analogía. Dios no es una persona en el mismo sentido que nosotros los seres humanos lo somos. Pero Dios es verdaderamente una persona por ello Dios no puede ser reducido a una cosa. Dios es la base de lo absoluto de todas las cosas, “absoluto” porque es irreductible. El humano esta relacionado a Dios como una criatura a la fuente de la creación. La cuarta parte explica cómo los humanos “conocen” a Dios. Conocemos a Dios por el conocimiento de nosotros mismos en relación al misterio de nuestras vidas. Este misterio no es nada de otra manera que lo que nos da nuestro lugar en el tiempo y nos invita a cumplir las posibilidades asignadas a nosotros. En la quinta parte, Rahner indica que el Misterio Sagrado está presente “en” el mundo como su lugar principal. Es “sagrado” porque nos permite ser realizados en su totalidad. Nos ayuda a ser lo que estamos llamados a ser. Indudablemente encontramos a Dios en la religión histórica y sus lugares santos, en las personas, y en las cosas. Sin embargo, Dios no puede ser limitado a fenómenos, sino que los fenómenos de este mundo, inclusive los símbolos santos, los santuarios, y los actos de la religión, median la presencia de Dios y nos enseñan a cómo discernirlo. Nosotros ya conocemos a este Dios inmediatamente como nuestro punto de partida en la trascendencia.

Parte 1: Meditación sobre la palabra “Dios”

(II.1, p. 66) En las seis secciones de la primera parte, Rahner medita en la realidad de la palabra “Dios” (A), en su significado (B), y en su futuro como una palabra y concepto (C). Entonces él refleja en lo que el ser humano seria sin la palabra “Dios” (D), en la función de la palabra (E), y en cómo los seres humanos se encuentran frente a la palabra (F). Aunque la palabra sea común a cada idioma, funciona en una manera rara poniendo el significado y el destino de la vida en la pregunta.

A. Existe esta palabra
(II.1.A, p. 66) Rahner empieza notando eso, en muchos sentidos, la palabra “Dios” es un sustantivo como cualquier otro. Pero a diferencia de otros sustantivos, “Dios” denomina algo que no aparece en ningún lugar ni el tiempo. El pensamiento de Rahner indirectamente nos recuerda la Primera Carta de San Juan: “A Dios nunca lo ha visto nadie; pero si nos amamos unos a otros, Dios vive en nosotros, y su amor se hace perfecto en nosotros” (4:12). Aún los que reclaman no creer en Dios saben y utilizan esta palabra, por quién tiene una existencia.

B. ¿Qué dice la palabra “Dios”?
(II.1.B, p. 67) Aunque la palabra “Dios” funciona como un nombre propio, no lo es. Difiere de los nombres apropiados como “Yahweh” y “Padre.” A diferencia de ellos, “Dios” es “indescriptible,” desde que Dios es inefable y no entra el mundo. Porque la palabra “Dios” es “silencioso,” porque Dios no dice la palabra, puede ser dejado pasar y desatendido. Pero “el indescriptible” de la palabra “Dios” es conocido no sólo en cada cultura, sino es presentado en una variedad de formas culturales.

C. ¿Tiene futuro esta palabra?
(II.1.C, p. 68) Karl Marx pensó que la palabra, “Dios,” desaparecería así como el teísmo mismo. ¿Qué piensa Rahner? Pueda que la palabra desaparezca o sobreviva como una pregunta, él dice, una pregunta acerca de la meta y el significado de la vida humana.

D. La realidad sin esta palabra
(II.1.D, p. 69) Si la palabra “Dios” desapareciera, entonces los seres humanos no podrían ser enfrentados a su realidad como la creación de este “Dios.” Las personas no tendrían que encarar su propia realidad ni la existencia en su totalidad. Para Rahner, la habilidad de poner la realidad en la pregunta es lo que constituye al ser humano. Sin un “Dios” que es el creador y sustentador de la realidad, nadie podría preguntar el significado de la realidad. La característica que define al humano estaría ausente. La humanidad de este punto en adelante no existe más.

E. La palabra “Dios” permanece
(II.1.E, p. 71) “Dios” es una palabra por la que nosotros nos referimos al que trajo a la existencia toda realidad. Con la palabra “Dios,” todo idioma se coloca en la pregunta. Preguntando por “Dios,” preguntamos si es posible que el idioma pudiera representar la realidad y encontrar su significado en ella.

F. La palabra originaria que nos viene impuesta
(II.1.F, p. 72) El idioma nos expone la palabra “Dios.” Nosotros no creamos la palabra ni lo que representa. Pero la definición en el diccionario no es toda su realidad. Sólo representa la palabra auténtica “la cual, desde el conjunto sin palabras de todo los vocablos” (72). Rahner concluye esta sección con tres referencias:

1. Tertulliano. Este Padre latino de la Iglesia del siglo II enseñó que hay un alma (humana y no divina) en cada persona. Esta alma, cristiana de sus orígenes, permite a la persona oír la Palabra verdadera de Dios.

2. Wittgenstein. Este filósofo del siglo XX escribió que nosotros no debemos hablar acerca de esas cosas que nosotros no podemos entender. Esto parecería excluir todo discurso sobre Dios. Pero aún Wittgenstein, como Rahner nota, desobedece su propio dictamen.

3. Amor fati. Esta frase latina, “el amor del destino,” ilumina la palabra “Dios”: nosotros seres humanos debemos adorar, abrigar, reverenciar, lo que es necesario en esta vida – como lo llamemos “el destino” o “Dios.” 

Parte 2: El conocimiento de Dios

(II.2, p. 74) En esta parte desafiante del grado segundo, Rahner empieza con la idea fundamental que conocemos a Dios en nuestra reflexión de la experiencia, pero no como alguna entidad que podemos “demostrar” independientemente de la experiencia (A). Ante algún conocimiento natural o revelado de Dios, nosotros tenemos un encuentro con Dios (B). Este encuentro nos ofrece la experiencia humana de la trascendencia. Esta experiencia es misteriosa, porque es tanto dada a nosotros subjetivamente, también es algo sobre lo que podemos reflexionar objetivamente (C). El misterio se reconoció desde la época de la ontología griega. La ontología, “la ciencia del ser,” mostró que uno puede expresar algo como un concepto y pero no captura todo en el concepto (D). Así que en vez de un concepto, Rahner utiliza la frase “misterio sagrado.” El llama el “término” de la trascendencia (E). El “término” está relacionado con la terminación, el fin, o la meta. El término está tanto presente en la trascendencia como en la manera del acceso a ella. Nos permite saber la realidad de Dios, y es nuestra experiencia de Él (F). Finalmente, Rahner hace un comentario en las pruebas para la existencia de Dios (G). Ellos son los signos que señalan a la realidad, él dice, y puede permitir al oyente reflexionar en el conocimiento trascendental de Dios que él o ella ya tiene.

A. Conocimiento trascendental y aposteriorístico de Dios
(II.2.A, p. 74) Cuándo Rahner habla del conocimiento “trascendental” de Dios, él quiere decir que es algo “a posteriori.” Nosotros lo sabemos, es decir, “después del hecho,” por ejemplo, al reflexionar en la experiencia humana. Nuestra experiencia con otros, Rahner dice, nos permite saber, quiénes somos, a quién “vemos” cuando reflexionamos nuestra experiencia. Así que también conocemos lo divino en nuestra reflexión de la experiencia del mundo. La experiencia invita a pensar la pregunta de quienes somos y lo que debiéramos ser.

Sin embargo, este conocimiento no es una mera reflexión después del hecho. Esto es lo que Rahner llama un “permanente existencial,” es decir, una parte de lo que somos. Nosotros nos encontramos siempre que tratamos de hablar de nuestra experiencia de Dios. Es nosotros lo que nos hace capaces de un encuentro con Dios. En este encuentro, nosotros descubrimos que podemos trascender lo que pensamos una vez puede ser nuestro horizonte más distante. El descubrimiento de esta experiencia es un misterio en si mismo. El misterio no es reductible a lo que podemos decir acerca de nuestro conocimiento trascendental.

Para estar seguros, nuestro conocimiento de Dios se queda “a posteriori.” Nosotros conocemos a Dios “después del hecho,” después de reflexionar en nuestra experiencia de encontrar nuestros límites, de imaginar lo que se tiene más allá de ellos, y de obtener las posibilidades dadas nosotros respondemos a la llamada de Dios. Nuestra experiencia trascendental no cancela el hecho que nosotros Lo conozcamos sólo después, en la reflexión del fenómeno. Esto nos advierte a tener cuidado de que Dios no es una cosa que podemos “conocer” de antemano. Nosotros no podemos adoctrinar a otra persona acerca de Dios, sino sólo a dirigirlo a reconocer al Dios al que el o ella en una manera implícita ya conocen.

¿Qué podemos saber nosotros acerca de Dios? Nuestro conocimiento de Dios es indirecto, como el conocimiento de “nuestra libertad subjetiva, nuestra trascendencia, y la apertura infinita del espíritu” (76). Conocemos la experiencia de Dios, aún cuando no reflexionamos conscientemente en la experiencia. Además, conocemos a Dios, aún cuando nuestra conceptualización de Dios fuera poco convincente para otras personas.

Así que nosotros finalmente podemos decir: el concepto de Dios no es un concepto que podemos tomar, sino que el nos toma. Nosotros no formulamos un concepto y preguntamos si es Dios. No, es preferible decir que ambos el concepto mismo, así como la realidad, nos mueve en lo desconocido.

B. Las distintas clases de conocimiento de Dios y su unidad interna
(II.2.B, p. 74) Tradicionalmente, uno habla como de “natural” del conocimiento de Dios, y del conocimiento por “la revelación” (en la palabra y en el acto). Rahner dice, sin embargo, que hay una “experiencia más original,” una experiencia sobre la que ambos el conocimiento natural y el revelado coinciden. La experiencia más original es una experiencia trascendental. No es reducible a la metafísica, y es completamente compatible con el concepto teológico de la gracia. La experiencia trascendental no es puramente “natural” simplemente porque sucede en la libertad. Podemos escoger reflexionar sobre ella o ignorarla. Esta libertad, dada por Dios, es la libertad de actuar responsablemente y de tomar decisiones. Es en sí misma “supernatural.”

C. Conocimiento trascendental de Dios como experiencia del misterio
(II.2.C, p. 80) La experiencia trascendental, dice Rahner, es “la forma originaria de conocimiento de Dios” (80-81). ¿Más original que el conocimiento “natural” y “revelado”? Sí, dice Rahner. El conocimiento natural y revelado se media. Viene a nosotros por los medios de experiencias categóricas, las experiencias de la vida cotidiana que clasificamos como esto o aquello. La experiencia trascendental, por el contrario, no es un poder neutral por el que conocemos a Dios. No nos permite “dominar” nuestra experiencia. En vez de eso, la experiencia trascendental nos permite conocernos como seres finitos – seres finitos que pueden sobrepasar su finitud.

¿Están unidos los seres humanos con su trascendencia? ¿Somos uno con el regalo y el impulso que nos mueve a darnos cuenta de nuestro potencial? Esta es una pregunta importante y peligrosa. Desde que Dios “es” nuestra trascendencia, un “sí” quizás sugeriría que somos nuestros propios dioses. Pero la unidad que experimentamos, dice Rahner, no es eso. Es más bien la unidad entre la fundación y la persona en que está fundado, entre la Palabra y nuestra respuesta a ello. Hay dos maneras, dice Rahner, para entender nuestro conocimiento de Dios en la trascendencia.

1. Conocimiento subjetivo. Este conocimiento trascendental se levanta en la conversación o aún en algo como el “logotherapia” de Viktor E. Frankl. El conocimiento subjetivo nos permite ver que nuestras experiencias (por ejemplo, del amor, de la libertad, de la alegría, etc.) son experiencias de trascendencia. Nuestra experiencia es luminada para ser visible en el discurso con otra persona.

2. Conocimiento objetivo. Este conocimiento trascendental viene de una contemplación directa de la fuente de trascendencia. Nosotros lo contemplamos y le llamamos “Dios.” Pero hay un peligro en tal conocimiento objetivo. El peligro es que nosotros, hablando de Dios, quizás perdamos de vista lo que significamos. Es la fuente de la experiencia de trascendencia, el misterio sagrado. Quizás sea oscurecido por el concepto que utilizamos para expresarlo. Si tratamos de describir la fuente como “el ser absoluto,” nosotros quizás hablaríamos sobre una abstracción, no la fuente misma.

Así que Rahner propone que llamemos a la fuente de nuestra experiencia original de trascendencia “el misterio santo” (84). Él espera que esta frase, este símbolo de Dios, no llegue a ser confundido fácilmente con un estereotipo, con un mito, ni con una imagen convencional.

D. El hacia dónde de la trascendencia como lo infinito, indelimitable e indenominable
(II.2.D, p. 84) Rahner indica que su meta deberá expresar la fuente de nuestra experiencia de trascendencia sin reducirlo a un mero objeto, un tema entre otros, o un sistema. Lo que de esperanza es eso, siempre que él trata de reflejar en el significado de trascendencia, “se produce . . . un acto de trascendencia” (85). El ser humano alcanza o anticipa el “hacia dónde” de trascendencia. Esta palabra técnica (alemán: “Woraufhin”) significa la meta, el fin, o el término. Cada persona anticipa implícitamente una última meta, y en la anticipación de ello, crece hacia ella. El señuelo del futuro de Dios es el “hacia dónde” de la trascendencia.

La experiencia trascendental (de Dios) y los objetos categóricos que median (en el mundo) están unidos pero son diferentes. Si ellos estuvieron únicamente unidos, su relación sería panteísta. Entonces Dios debe “ser” nuestra experiencia del mundo. Si la experiencia y los objetos categóricos son únicamente diferentes, su relación sería dualista. Dios sería el desconocido, el “otro”. Rahner ve la relación entre los dos como unidad en la diferencia, “y así precisamente la diferencia afirma una vez más la unidad última de Dios y mundo, y por primera vez en esta unidad se hace comprensible la diferencia” (86). Cualquiera que busca un Dios “contenido en” la realidad busca a un Dios falso. Los que buscan un Dios enteramente distinto y lejano nunca sabrán de Dios ni de sí mismos.

Las primeras corrientes filosóficas griegas hablaron sobre los misterios de los primeros principios. La ontología griega vio que los seres humanos no pueden estimar los primeros principios, pero ellos son si sujetos de ser estimados. Verdadero, podemos tener el conocimiento legítimamente categórico de Dios – el conocimiento que podemos catalogar y clasificar. Pero reconocemos que ese tal conocimiento categórico no es total. Dios es más de lo que podemos decir: por eso nosotros reconocemos que Dios es infinito, indefinible, e inefable.

E. El hacia dónde de la trascendencia como “misterio sagrado”
(II.E.A, p. 88) “El misterio sagrado” es para Rahner “el hacia dónde” de la trascendencia. “El hacia dónde” significa “la manera del acceso a” así como el término o la meta. “El misterio sagrado” indica la manera a la trascendencia y sigue siendo la meta de trascendencia. Rahner dice que este misterio sagrado posee la libertad absoluta. El misterio sagrado, el término de la trascendencia, es nuestra libertad. En ello nosotros somos libres de estar presentes, en cualquier manera que escogemos, por ejemplo en otros “sujetos de trascendencia,” otras personas libres.

Además, la trascendencia nos mueve hacia el misterio sagrado, su fin apropiado. La experiencia de trascendencia nos abre el misterio sagrado. Es un “misterio” porque nosotros no lo podemos entender completamente. Es “sagrado” porque nos permite llegar a ser en plenitud. Nos permite estar presentes con otras personas en una comunión de la libertad y del amor. Cuándo nosotros nos ponemos “en la disposición de” trascender, nos movemos más allá de nosotros mismos y creamos relaciones con otros, sobre todo, con Dios. El misterio sagrado incluye la capacidad de amar libremente.

La trascendencia, Rahner concluye, no depende de donde se esta “asentado originen” ni “el hacia dónde,” eso es, del misterio sagrado. La trascendencia no se deriva de Él ni lo reduce. Sino, el Misterio Sagrado es lo que encontramos en la experiencia de la trascendencia. La trascendencia nos mueve en libertad y amor hacia su meta.

F. Experiencia trascendental y realidad
(II.2.F, p. 90) La trascendencia no crea a Dios. Más bien, la trascendencia es “apoyada por” Dios, que hace la trascendencia posible. Rahner llama el hacia dónde o la meta de la experiencia trascendental un “misterio sagrado,” al conocer, la unidad de la esencia y de la existencia. Si fuera la existencia sola, entonces la podríamos experimentar de la misma manera que experimentamos algo más, como una puesta del sol. Si estuviera sóla una esencia, sin ninguna existencia concreta, entonces no lo podríamos experimentar del todo. Pero con la unidad de la esencia y la existencia, el misterio sagrado tiene una realidad que se funde para nosotros en la experiencia de la trascendencia. Esa experiencia es una parte necesaria del ser humano, el que es creado para oír a la Palabra de Dios.

G. Algunas anotaciones sobre las pruebas de la existencia de Dios
(II.2.G, p. 92) Las pruebas de la existencia de Dios son, en la óptica de Rahner, las que señalan a Dios pero no lo reducen a un objeto tangible ni a un mero concepto. Así como podemos sólo mencionar nuestra experiencia de la trascendencia en palabras, pero no podemos reducir la experiencia a un concepto, así podemos señalar a Dios en “pruebas.” Estas pruebas no son “las maneras” por las cuales un objeto previamente desconocido se puede conocer. Por medio de las pruebas, sin embargo, uno puede mostrar a otra persona que ellas ya están implicadas en la experiencia de la trascendencia y del misterio sagrado. El oyente, en presencia de “las pruebas,” es confrontado realmente con la luz de su propio espíritu. Él es encarado con preguntas, con la ansiedad, con la alegría, con la obligación moral, y con la anticipación de la muerte – todos los cuales recuerdan la experiencia de la trascendencia.

En “las pruebas” de Dios, hay un elemento de causalidad. La causalidad en este caso no significa, por ejemplo, que uno ve la creación y es movido a la creencia en una primera causa. Más bien, la causalidad es una manera de indicar que es el ser mismo que se mueve a nuestro juicio. El ser absoluto enseña la relación entre la creación finita y su fuente incomprensible.

Parte 3: Dios como persona

(II.3, p. 95) En esta parte breve, Rahner hace las observaciones acerca de la palabra “persona” la cual es aplicable a Dios. Él comienza por hacer notar que la palabra “Persona” es análoga, y revela lo que un idioma analógico acerca de Dios puede y no puede hacer (A). Puede suministrar un concepto, pero es insuficiente para capturar la totalidad de lo que es el concepto. Para dar un ejemplo, Rahner analiza la palabra “Persona” como aplicado a Dios, y muestra que Dios es verdaderamente una persona (B). Pero Dios no es una persona en el mismo sentido que los seres humanos son personas. Llamando a Dios como a una persona, nuestro idioma analógico indica el deseo humano de trascender los límites de la comprensión y conocer a Dios en plenitud.

A. Analogía en nuestro hablar con Dios
(II.3.A, p. 95) El idioma no crea, en y de sí mismo, la experiencia directa de Dios. Pero nos permite expresar la realidad de Dios en conceptos secundarios y analógicos. El objetivo de Rahner es encontrar palabras para expresar la experiencia de la trascendencia. Dios es revelado, él dice, por esas cosas que se basan y están asentadas en Dios. La base, Él mismo (es decir, Dios) no puede ser incorporado en un sistema al costado lo que se funda. La base es conocida sólo por analogía.

Nosotros, seres humanos, somos la tensión, dicen Rahner, entre nuestras declaraciones categóricas acerca de Dios y la realidad trascendente de la realidad misma. Conocemos a Dios “por analogía.” La analogía no es un híbrido entre la univocidad de Dios y la ambigüedad de declaraciones categóricas. La analogía es en si misma una categoría de la tensión. Es la tensión entre un punto de partida categórico (por ejemplo, una declaración “acerca de” Dios) y el misterio incomprensible que Dios es. El idioma categórico es un medio hacia Dios. Tal idioma es un punto de partida, para vislumbramos lo que está fundamentalmente más allá.

B. Sobre el ser personal de Dios
(II.3.B, p. 97) ¿Es Dios un “persona”? Rahner ofrece dos respuestas. Primero él dice esto, sí, Dios es un “persona.” Como los seres humanos, Dios es irreducible a cosas, y es más que lo que cualquiera puede decir acerca de Dios. Verdaderamente, Dios es la fundación de todas las cosas, y no es fundado por nada. Esto trae Rahner a su segunda respuesta. En la medida en que como Dios no es fundado por nada, nosotros podemos decir que, Dios no es una persona. Dios no es una persona si queremos decir que Dios está limitado en alguna manera. El desafío para una teología trascendental, tal como Rahner explica, es completar la fórmula tradicional, “Dios es una persona,” con una experiencia personal de la oración – y no reducir la fórmula a un principio impersonal. Dios llegaría a ser un principio impersonal si llegamos a reducir a Dios a una fórmula tal como “el que no está basado en si mismo.” En una experiencia de la oración, sin embargo, el creyente alaba a Dios como la fuente y el sustentador misterioso de la vida.

Parte 4:

Relación de hombre con su fundamento trascendental: condición de criatura

(II.4. p. 100) En esta sección, Rahner utiliza la palabra “condición de criatura” para caracterizar la relación de Dios con el ser humano. Él dice que sólo la plenitud del mensaje cristiano nos permite entender la relación de creador-criatura completamente. No es solamente un acto que Dios “fue la cause de” los seres humanos en un acontecimiento anterior, sino esa creación es progresiva (A). La creación señala más que nuestra diferencia con Dios. Significa también que dependemos de Dios como la base de cada acción (B). Esta dependencia, sin embargo, no reduce la autonomía humana, porque es Dios el que la permite (C). Esta autonomía lleva a una reflexión sobre como los seres humanos, precisamente como criaturas, son capaces de tomar decisiones (D). La experiencia de escoger revela el mundo creado, no como un poder independiente de Dios, más bien la materia prima para las propias elecciones creadoras de la humanidad (E).

Dos preguntas guían la parte 4. Primero, ¿si podemos conocer a Dios por la luz de la razón, conocemos a Dios precisamente como el creador? Y segundo, ¿si Dios es conocido como creador, reconocemos nosotros que somos “criaturas” por la luz de la razón? Vaticano I no define el rol de la razón natural, dice Rahner, y él concluye que los seres humanos experimenten su condición de criaturas inmediatamente. Ellos reconocen que no son en sí mismos la base.

A. Ningún caso particular de una relación causal
(II.4.A, p. 101) En esta sección, Rahner quiere explicar que nosotros no somos “criaturas” simplemente porque Dios nos ha “causado.” Más bien que nos conocemos como criaturas principalmente en nuestra experiencia trascendental. Somos los únicos que podemos hacer la pregunta del “por qué” acerca de nosotros mismos. Somos los únicos que podemos contestar que estamos “basados” en Dios. La condición creada no es una experiencia anterior que sucede cuando somos creados. No, es la experiencia de todas las personas que se saben a sí mismas como seres constantemente en una relación con un misterio. Es el misterio que da a todos su propio “tiempo” o historia.

B. Condición creada como diferencia y dependencia radical de Dios
(II.4.B, p. 102) Creatio ex nihilo significa que somos “de” Dios y “dependientes de” Dios. Dios es absolutamente diferente de los seres humanos. ¿Cómo? Porque Dios es la base de toda comprensión. En vez de ser un objeto que conocemos, Dios es el que permite cualquier conocimiento en cualquier lugar que sucede. El Ser Absoluto de Dios es así la base de cada acción. El Ser Absoluto, la respuesta a la pregunta del por qué hay algo y no de la nada, es el horizonte de cada acción y pensamiento.

C. Dependencia radical de Dios y auténtica subsistencia propia
(II.4.C, p. 102) Somos lo que somos precisamente porque somos creados, no por nuestra condición creada. Nosotros no somos las apariencias meras detrás de las cuáles Dios y la realidad se esconde. No, tenemos una autonomía genuina. La creación significa que Dios (1) nos retiene como su propia creación, y (2) nos pone libres en nuestra propia autonomía. Nosotros nos entendemos como criaturas, no sólo en la experiencia de la libertad, sino también en la experiencia de responsabilidad.

D. La experiencia trascendental como lugar originario de la experiencia de la condición de criatura
(II.4.D, p. 104) Experimentamos la condición de criatura en la experiencia trascendental. Eso es la experiencia de ser “llevados por el fundamento incomprensible” (105). Vivimos fuera de un misterio que nunca se puede dominar. Reconocemos este misterio en la oración, una oración que reconoce nuestra propia autonomía y responsabilidad, y que concede también que nosotros no somos nuestra propia base. En esta consideración, nosotros encaramos dos tentaciones. Una es la tentación de experimentarse como las apariencias vacías que Dios controla. El segundo experimentarse como algo que es fundamentalmente independiente de Dios.

E. Experiencia de criatura como desacralización del mundo
(II.4.E, p. 105) Si el mundo se crea, entonces el mundo no es una naturaleza santa en él mismo. Tampoco es el mundo una naturaleza pura, en la que Dios se muestra como noúmeno (sin fenómeno) o como meras apariencias. Sino, el mundo es material para el poder creador de hombre. Las palabras de Rahner recuerdan el pasaje del Génesis en el que Dios dice a Adán que se multiplique y domine la tierra. El mensaje es dar plenitud a las posibilidades que Dios presenta a la humanidad.

Parte 5: La posibilidad de encontrar a Dios en el mundo

(II.5, p. 106) Dios es “en” el mundo y “afuera” como su base fundamental. “En” el mundo, conocemos a Dios en lugares santos, en las personas, y en las cosas. Las religiones históricas lo tienen en lo sagrado. Pero Dios no es un lugar, una persona humana, ni una cosa. Sino, decimos comúnmente que Dios está “afuera” del mundo. Dios es la base del mundo. En la quinta parte, Rahner relaciona el interior y el exterior. El lo hace explicando su punto de partida trascendental (A). Entonces él pasa a decir que nuestra inmediación humana a Dios siempre es mediada (B). Enseguida, él afirma que Dios ha revelado su divinidad. Reconocemos esta revelación como un modo de relación trascendental con Dios (C). Sí, Dios está “en” el mundo – principalmente en una llamada directa al ser humano. Reconocemos esta llamada en los lugares santos, en las personas, y en las cosas de la cristiandad (D).

A. La tensión entre enfoque trascendental y religión histórica
(II.5.A, p. 106) Dios es “el creador básico” de todo, pero eso no significa que Dios no tiene nada en común con la vida ordinaria. Para estar seguro, nadie ha visto a Dios. Dios no es un fenómeno, pero es bastante lo que subyace en todos los fenómenos. Pero si Dios fue sólo una base fundamental, entonces Dios no podría ser encontrado en la religión histórica. Si Dios subyace en todo, y está radicalmente separado de esas, entonces Dios no está “en” ninguna religión, y no tiene sentido para decir que Dios está “aquí” y no “allá.” La religión histórica, sin embargo, encuentra a Dios en sus libros sagrados, en los sacramentos, y en líderes ordenados. La religión indica que Dios está en cosas sagradas. Algunas cosas son sagradas, y allí Dios mora, según la religión histórica. Otras cosas no son sagradas, y Dios no está en ellas.

El peligro que corre la religión histórica es que ve a Dios en fenómenos, y puede reducir a Dios verdaderamente a los fenómenos. Pero es un riesgo, que vale la pena tomar. Las religiones que se niegan a ver Dios en los fenómenos corren también un riesgo. Su riesgo, dice Rahner, es que ellas “parece disolverse en una nebulosa, que quizá exista, pero con la que no puede vivirse en el terreno religioso práctico” (109-110). Es verdad, Dios no es tampoco un objeto meramente categórico (tal como la reverencia, la santidad, la experiencia de la admiración) ni una base abstracta. Aún el ateo puede ser piadoso, “en el sentido de que veneramos en silencio lo inefable” (108), y de este modo es “religioso” en un nivel básico. Aún los cristianos más sencillos sienten que hay más acerca de la fe cristiana que lo que es presentado en la doctrina y en las celebraciones de la Iglesia.

B. Inmediatez con Dios como inmediatez mediada
(II.5.B, p. 108) Para abordar el “medió de la inmediación” de Dios, nosotros empezamos con lo que no significa. La inmediación verdadera a Dios (es decir, lo qué los cristianos explican cuando hablan de la visión beatífica) no implica que Dios es tan inmediato que el ser humano es “capturado” por Dios. Cuando Dios es “inmediato” no significa que nuestra libertad y la independencia, en resumen, toda la criatura, desaparece. Sino, inmediación quiere decir que Dios, como la base trascendental de toda vida, está presente en y reconocida por la persona finita. Al experimentar al Dios infinito, la persona finita no deja de existir.

La visión inmediata de Dios, la visión beatífica, es mediada por nuestra experiencia de Dios y de nosotros mismos. Cuando nosotros hablamos de la visión beatífica, decimos que Dios lleva as u plenitud a la persona humana. La visión no es una aprehensión de Dios que anula mi humanidad, sino una experiencia de mí mismo como el espíritu llevado a esa plenitud por Dios. La visión beatífica no significa que la presencia de Dios elimina la necesidad de la experiencia trascendental. Por el contrario, cuando alguien experimenta al Dios trascendente, el encuentro sucede en y por el ser humano finito. Nuestra humanidad finita vislumbra al Dios infinito como la base de nuestra propia trascendencia.

C. La alternativa: “Culto al mundo” o verdadera comunicación de Dios mismo
(II.5.C, p. 110) Algunos quizás discutan que Dios juega un papel secundario (si en todo) en los ritos y rituales de religiones históricas y categóricas. Dios es en si, ellos dirían, la base trascendental de toda estructura en el mundo, inclusive la religión. Una persona pensativa debe ser dedicada, no a la religión, sino al mundo. En esto “religión natural” de la devoción, y no en ritual religioso, algunos quizás crean que ellos honran apropiadamente a Dios como la base trascendental de mundo.

Rahner esgrime, con todo, que Dios ha hecho realmente un regalo del ser divino a los seres humanos, es decir, una auto-comunicación. Es una comunicación, intima y interior, de Dios con su criatura llevada a cabo dentro de nosotros mismos, que se reverencia y existe en la forma de una religión sobrenatural. ¿Cómo justifica él la devoción a esta religión sobrenatural?

Para empezar, Rahner concede ese misterio sagrado de Dios que se experimenta sinceramente como la condición de la posibilidad para la actividad humana en el mundo. Todos pueden experimentar la realidad de Dios en esta manera general trascendental. Pero el cristiano tiene que ir más allá. Además de una experiencia general de la presencia de Dios en una manera remota como la base trascendente del mundo, el cristiano diría también que el misterio santo está presente íntimamente.

Dios es presente “a manera de una cercanía absoluta e indulgente, de una oferta absoluta de sí mismo” (111). El regalo de Dios de su divinidad (cuál Rahner articulará en capítulos posteriores) es la base de la religión histórica. Dios es la base trascendental de lo inmediato y una experiencia mediada, mediado por los acontecimientos históricos que realiza el regalo del ser divino y lo hace presente.

D. Acción de Dios a través de las causas segundas
(II.5.D, p. 112) La cuestión aquí es si podemos atribuir a Dios los acontecimientos que encontramos en el mundo. ¿Es cualquier cosa “causada” por Dios? Rahner dice que la cadena de la causalidad tiene su base en Dios, pero Dios no puede ser entendido como una conexión en la cadena. Si creemos que Dios está, en cualquier manera, “inmediatamente presente” a nosotros, entonces debemos decir que la inmediación misma y su expresión en cosas y acontecimientos se insertan en el mundo. La inmediación se inserta, Dios no.

¿Entonces qué son esos acontecimientos y experiencias que parecen ser una intervención de Dios en el mundo? Rahner los llama “concreción” de auto-comunicación trascendental de Dios. Cada “intervención,” no por ello concreta, es realmente una expresión de algo mucho más profundo: La presencia de Dios como la base trascendental del mundo. Esta base trascendental es como nuestra propia libertad y responsabilidad. Siempre están especificadas en decisiones libres y acciones responsables, pero la libertad y la responsabilidad son en sí mismas intangibles.

Cuándo Dios “interviene,” tales intervenciones se deben entender como “divinas” debido al hecho de que nosotros ya hemos experimentado a Dios como la base trascendente de nuestra vida. Una “idea buena,” por ejemplo, puede ser llamada una “inspiración divina,” y así parece al que considera la idea como un momento en una relación vívida de Dios. La idea buena es uno de una multitud de concreciones de mi relación trascendental con Dios, pero esa “idea buena” puede ser explicada también por medio de la psicología. Las ideas buenas son una “providencia especial.” Las ideas malas pueden también concretar nuestra relación con Dios. Nuestra relación al misterio sagrado de Dios encuentra su expresión en el mundo, pero sobrepasa esa expresión.