Karl Rahner, Curso fundamental sobre la fe: Introducción al concepto de cristianismo, traducción de Raúl Gabás Pallás (Barcelona: Herder, 1977)

Prólogo de Rahner. En su Prólogo escrito en 1976, Karl Rahner dijo que escribía el Curso fundamental sobre la fe no para especialistas, sino para lectores educados. Se plantea una idea de cristiandad, una vista general y conceptual de la fe cristiana. La vista general es intelectualmente honesta, pero no trata de ser completa. No es una “palabra final,” sino un curso básico. Rahner dice que ofrece una clase del conocimiento salvífico para todos, no sólo para estudiantes profesionales de la teología. En el Prólogo, Rahner hace dos afirmaciones. Primero, dice que existe “una idea” de cristiandad. La llama un concepto formal. Este concepto viene de un estudio de las varias expresiones de cristiandad; es decir, los muchos aspectos de la fe cristiana reflejan una sola idea, una unidad que llamamos la fe cristiana. En segundo lugar, Rahner afirma que su búsqueda de la idea de cristiandad es algo “anticientífico.” No avanza de una forma convencionalmente científica, con un repaso completo de la literatura y citaciones teológicas de todas las fuentes relevantes. Una inspección científica, dice, no puede rendir una cuenta de la fe cristiana. Y allí está la meta de Rahner: enfrentar la fe cristiana como una totalidad que sirve como la fundación de los muchos estudios teológicos más especializados.

Un foto de Karl Rahner, explorado de los libros por George Vass, Understanding Karl Rahner, four volumes (Westminster, MD: Christian Classics; and London: Sheed and Ward, 1985).

Introducción de Rahner. La Introducción traza el objetivo general del Curso fundamental, su método y las suposiciones del libro acerca del conocimiento espiritual. La primera parte habla de cómo el libro podría ayudarles a los cristianos (y a los que quieren ser cristianos) a entender la relación entre la cristiandad y la existencia en general. La segunda segunda parte entra con más profundidad en el método general que Rahner sigue en el Curso fundamental. Es un método que fusiona la filosofía y la teología en la fe. Contrario a los que subordinarían la filosofía a la teología, Rahner quiere integrar las dos cosas. La filosofía presenta al ser humano como una pregunta, según él, acerca de la meta y el significado de la vida. La teología se refleja en la cristiandad como una respuesta a esa pregunta humana. Es la respuesta que Dios quiere compartir la vida divina, y de hecho se la ofrece a toda humanidad. La tercera tercera parte identifica los problemas acerca de cómo podemos conocernos a nosotros mismos y a Dios. Algunos de estos problemas tienen que ver con la relación entre: • El que conoce y la fe cristiana, • Nuestra apertura a la realidad y nuestro conocimiento limitado de ello, y • Lo que sabemos y cómo lo conceptualizamos. En general, Rahner sugiere que las bases de la fe son seguras. Aunque el conocimiento espiritual sea limitado e imperfecto, es el conocimiento verdadero, basado en la experiencia y la historia, apuntándose a la trascendencia.

Parte 1. Reflexiones generales preliminares

(Intr., 1, p. 17) La meta del Curso fundamental, dice Rahner, no tiene que ver tanto con la edificación religiosa como con la reflexión intelectual. Pregunta por la idea de la cristiandad y de lo que hace posible la fe. Al mismo tiempo, sin embargo, no es una historia meramente neutral de la religión, porque presupone la fe. ¿Qué significa preguntar por la posibilidad de la fe? La segunda y tercera partes proporcionan una respuesta.
 

Parte 2. Reflexiones previas de orden teorético-científico

(Intr., 2, p. 19) En esta sección del método, Rahner explica cómo su libro es una respuesta al Segundo Concilio Vaticano. El concilio recomendó un curso introductorio para seminaristas (A) para resumir las enseñanzas cristianas clave (B) de una manera que tome en cuenta las necesidades de la época (C). Tal curso reconocería que esa teología es pluralista hoy en día (D), y que los cristianos pueden rendir una cuenta de su fe incluso en una situación de pluralismo (E). Finalmente, el curso imaginado por Rahner contendría una teología fundamental que también fuera una reflexión filosófica sobre la naturaleza humana como creación de Dios (F). En resumen, el Curso fundamental sobre la fe reconoce el pluralismo de la modernidad, pero insiste que una sola cuenta de la fe es posible – no como un tratado objetivo, sino como una expresión de la fe en el Dios de Jesucristo.

A. La necesidad de un curso introductorio según el Vaticano II.
(Intr., 2.A, p. 19) El origen del Curso fundamental viene de un pedido de Vaticano II, en Optatam totius 14, para un “curso introductorio” sobre la cristiandad. Tal curso se enfocaría en el misterio de Cristo e integraría la filosofía con la teología. La meta es enseñarle incluso al principiante sobre (A) el significado de estudios teológicos, (B) la correlación de las ramas de la teología, y (C) la intención pastoral de tal estudio.

B. La “enciclopedia teológica” en el siglo XIX.
(Intr., 2.B, p. 20) Esta enciclopedia es un modelo para el proyecto de Rahner. Aunque las enciclopedias verdaderas de ese período no sean adecuadas hoy, su idea – a saber y a presentar los temas mayores de la cristiandad en el resumen – sigue siendo muy buena.

C. El destinatario de la teología actual.
(Intr., 2.C, p. 21) En el Curso fundamental, Rahner presupone que hay una crisis contemporánea con desafíos contra la fe, y que se puede superar esta crisis. ¿Cómo? Hace falta una afirmación honesta e intelectual de nuestra fe. Aunque el Curso fundamental es para el principiante, el principiante de hoy no es como los principiantes de la juventud de Rahner, que podían dar por hecha la cristiandad. Actualmente, el principiante a quien Rahner habla vive en una situación diferente, donde se pone en duda incluso la posibilidad de la creencia.

D. El pluralismo en la teología y la filosofía actuales.
(Intr., 2.D, p. 23) Hay tantos sujetos en la teología y la filosofía contemporáneas que nadie los puede dominar por completo. En este caso, el trabajo en equipo no sirve, porque uno debe entender la fe para sí mismo. Además, no hay ningún marco todopoderoso de comprensión, y el teólogo debe estar en diálogo con todas las ciencias humanas. Finalmente, uno no puede tratar la filosofía y la teología como una colección de hechos, sino que debe tomar parte (y creer) en lo que descubre y afirma. Todas estas observaciones sugieren el pluralismo de la teología y la filosofía.

E. Justificación de la fe en un “primer nivel de reflexión”.
(Intr., 2.E, p. 25) Los argumentos de la teología para la credibilidad de la fe (el analysis fidei tradicional) no establecen la fe. El análisis es una parte de la fe por sí mismo. Una reflexión “adecuada” de la fe, una reflexión científicamente completa (es decir, un “segundo nivel” de la reflexión, en que se escucha cada disciplina teológica), no es posible. Según Rahner, todos somos rudes o principiantes, por lo que nadie tiene una fe enciclopédica o comprensiva. Pero sí es posible tener un “primer nivel” de reflexión, una reflexión en la que somos capaces de rendir una cuenta de nuestra propia fe. Esto se basa en algo como la convergencia de las probabilidades o el método de la inferencia que J. H. Newman llamó el sentido “illative.” El Curso fundamental sobre la fe quiere proveerlo.

F. Concepción del contenido de la introducción.
(Intr., 2.F, p. 27) El curso fundamental propuesto por Rahner une la filosofía con la teología. La filosofía constituye una “teología fundamental” en que reflexionamos sobre la existencia cristiana y su fundación. La teología presenta lo que los católicos llaman el dogma, es decir, lo que Dios ha revelado. El dogma central y más importante es que Dios comunica el ser divino a los seres humanos, y que ellos son capaces de recibir esta comunicación. Esto no es sólo dogma, sino también la base filosófica de la existencia humana.

Al unificar la filosofía y la teología, Rahner piensa (1) identificar el ser humano como “la pregunta universal,” (2) mostrar las condiciones trascendentales e históricas que hacen posible la revelación, y (3) mostrar cristiandad como “la respuesta” a la pregunta que el ser humano hace y, de hecho, es.

Sin duda, la fe sigue siendo un misterio. Pero es un misterio inteligible, dice Rahner, un misterio que nos compromete a todo corazón. Dicho esto, Rahner nos advierte a recelar de un enfoque cristológico estrecho que salte precozmente a Jesucristo como “respuesta” antes de hacer la pregunta adecuadamente. Nos advierte a evitar un enfoque exclusivamente filosófico (sin nada de teología) del problema. Finalmente, nos advierte a recelar de un biblicismo ingenuo que puede hacer del Curso fundamental un curso exegético.

Parte 3. Algunos problemas fundamentales de teoría del concimiento

(Intr., 3, p. 32) En su tratamiento de epistemología, Rahner anticipa el corazón de su teología. Ese corazón es la penetración en la trascendencia, una penetración que nos permite a llamar “trascendental” a su teología. Con ese término, Rahner quiere decir que nosotros, en el mero acto de pensar en nuestras limitaciones, superamos esas limitaciones. Esto es cierto sobre todo cuando pensamos acerca del significado de nuestras vidas. Cuando reflejamos sobre las limitaciones de nuestra comprensión, experimentamos paradójicamente un deseo para, y una esperanza de, una comprensión más grande. En esta experiencia y la intuición, nosotros tenemos un conocimiento indirecto de Dios, que trae un significado y nos invita a expresarlo conceptualmente (A). Siempre y cuando los seres humanos saben algo, ellos conocen a sí mismos junto con ello (B). A pesar de que nuestro conocimiento sea condicionado por la historia, esto no entorpece nuestra apertura esencial para experimentar cosas (C). Sabemos que somos capaces de saber más y de sobrepasar lo que nos limita (D). Esta experiencia de trascendencia proporciona un conocimiento indirecto de Dios, y presenta opciones que nos desafían a crecer (E).

A. Relación entre cosa y concepto, entre originaria posesión de sí mismo y reflexión.
(Intr., 3.A, p. 32) Rahner se distingue entre una experiencia original – la experiencia de un encuentro con Dios como algo que nos llama a una comprensión más profunda de nosotros mismos – y la reflexión sobre esa experiencia. Un racionalista quizás diría que sólo la reflexión, o el concepto, de la experiencia es lo verdadero. Un modernista quizás diga que esa reflexión es una experiencia de segunda mano, un intento de entender algo que, en su estado original, es mucho más fundamental. Rahner dice que las dos forman una unidad. La experiencia de Dios se esfuerza a expresarse en conceptos. Así mismo los conceptos que uno utiliza para expresar la experiencia pueden ser falsificados o bien inadecuados, por lo que deben ser purificados.

B. El sujeto como dato implicado en el conocimiento.
(Intr., 3.B, p. 35) La tradicional “teoría de la correspondencia” de la verdad (es decir, esa verdad es el concepto que corresponde a la realidad) asume que la realidad está más allá de la comprensión de la mente. Tenemos la verdad cuando la mente forma un concepto adecuado para la cosa. Pero en el conocimiento espiritual, uno posee la cosa y posee a su propio ser (el que conoce) a la vez. Cuando sabemos cualquier cosa, nos conocimos a nosotros mismos. Sin embargo, ese conocimiento de nosotros mismos es a menudo implícito y no reflejado. Nuestra reflexión sobre lo que experimentamos nunca es igual a la experiencia misma. La reflexión sobre Dios en nuestro acto de saber algo nunca es la experiencia misma de Dios.

C. Aprioridad y apertura fundamental.
(Intr., 3.C, p. 37) Hay unas condiciones a priori para saber algo. Por ejemplo, nuestra conciencia de nosotros mismos sirve como un tipo de “ley” que gobierna las cosas tal como las entendemos. Sabemos cosas a la medida que nuestra naturaleza nos permite saberlas. Sin embargo, debemos agregar que el ser humano es abierto por naturaleza. Por eso llamamos al humano un “sujeto” que tiene conocimientos. Cuando sabemos algo – aun cuando sabemos que estamos condicionados por la historia y predispuestos por la cultura – sabemos que estamos abiertos a nuevas experiencias. Somos capaces de sobrepasarnos.

D. La experiencia trascendental.
(Intr., 3.D, p. 38) Nosotros sabemos que somos capaces de aprender más. Eso es la esencia de la experiencia trascendental. Es una “experiencia” en que podemos saber nuestra capacidad de trascendencia en toda experiencia. Y llamamos esta experiencia “trascendental” porque apunta a un aspecto fundamental de la humanidad: la habilidad humana de conocerse. El conocimiento de nosotros mismos es más que el conocimiento de una u otra dimensión de nuestras vidas. Es el conocimiento de nosotros mismos como gente que conoce – como aquellos que, en el acto de saber algo, están conscientes a la vez de sí mismos y de lo que están llamados a ser.

E. Saber no temático acerca de Dios.
(Intr., 3.E, p. 39) En la experiencia trascendental, hay una intuición de Dios, aunque no esté consciente de sí misma en todo momento. Es posible que el que la tenga ni siquiera sepa que es una intuición de Dios. Pero ese conocimiento todavía está presente. ¿Cómo? Porque siempre u cuando estamos enterados de nosotros mismos como los que conocen, o como personas en búsqueda de la comprensión del misterio de la vida, Dios está presente en esa conciencia de sí mismo. Está presente como misterio, como la fuente absoluta e incomprensible de todo lo que hay. Lo que nosotros sabemos, al saber algo, es que nuestro conocimiento es una nave pequeña en un mar vasto de misterio. Nuestro propio conocimiento, pequeño e incompleto, le debe su existencia a ese mar vasto como el misterio que lo soporta.